Metafizikailag az "isteni pár" megfelel minden kozmikus principium két lényegi aspektusának: a férfiisten ennek változhatatlan aspektusát ábrázolja; a női istenség viszont az energiáját, megnyilvánulásának ha­tóerejét (a "léttel" szemben az "életet"), tehát - bizonyos értelemben immanens aspektusát is. Az említett periódusban az ókori indoárja világban a saktizmus megjelenését tehát a szempontok áthelyeződésének jeleként tekinthetjük: olyan érdeklődésről tanúskodik, amely a világ­principiumoknak nem annyira a tiszta transzcendenciára utaló hanem inkább "immanens" és aktív aspektusai felé fordul.    

Egyébként az istennő neve - Sakti, amely a sak = "cselekvésre képes­nek lenni; birtokolni a cselekvés, a tett erejét" tőből ered - azt jelenti, hatalom, erő. A spekuláció síkján ebből az következik, hogy a világfelfogás, amely a saktiban látja a legmagasabb principiumot, a világ hatalomként, erőként való felfogása is. Különösen a kasmiri iskola tantriz­musa - amely ezt a felfogást a tradicionális spekulációval kapcsolta ösz­sze, és ennek alapján újrafogalmazta a samkhyában és más darsanákban található kozmikus principiumok (tattvák) fogalmát - vázolt fel egy igen érdekes metafizikai szintézist, és amely általános háttere a tantrikus diszciplínák és a tantrikus yoga egész rendszerének. Itt a sakti majdnem teljesen elvesztette eredeti anyai és gynaikokratikus jellegét, és az "első princípium" metafizikai jellegét vette fel. Szoros kapcsolatba került tehát az upanisadok vagy a mahayana-buddhizmus tanaival, amelyek ennek következtében sajátos aktivisztikus és energetikus hangsúlyt kaptak.

Megérthetjük azonban, hogy ugyanezt a vonalat követve a saktizmus és a tantrizmus a hindu és főként a tibeti területen - gyakran alacso­nyabb értelemben vett, olykor a boszorkánysággal határos - mágikus gyakorlatok kibontakozásának is kedvezett. Ezekben a mágikus gyakorla­tokban nemritkán szintén az említett preindoeurópai praktikák és rítu­sok újjászületésével találkozunk. De a tantriz­mus fejlődése során még ezek a praktikák is - különösen ha orgiasztikus vagy szexuális alapokon álltak - magasabb színvonalra emelkedtek.

Egyébként a különböző istennők - a Sakti változatai - egyrészt egy "fé­nyes és jótékony, másrészt egy sötét és rémületes csoportba sorolhatók. Az elsőhöz tartozik például Parvatl, Uma, Laksmi, Gauri; a másodikhoz Káli, Durga, Bhairavi, Camunda. A különbség azonban nem egyértelmű: ugyanaz az istennő hol az egyik, hol a másik arculatot mutatja, és igy tükrözi annak orientációját, aki rátekint. Akárhogyan is van, a fényes és főként anyai jellegű - tehát ősi preárja természetüket nagyrészt megörző -  istennõk összetalálkoztak egy, a tantnzmussal parhuzamos népies devocionális vallási mozgalommal, amelynek a tantrizmussal közös vonása volt - noha egy sokkal alacsonyabb szinten -, hogy nem viselte el a sztereotip ritualizmust és a puszta spekulációt: azért szentelte magát e devotiónak (bhakti) és a kultusznak (püja), hogy misztikus színezetü emotiv élményhez (rasa) jusson. Természetes volt, hogy itt az istennő végül fényes aspektusában váljék vonatkoztatási ponttá, majdnem úgy, mint a keresztény devotióban "Isten anyja" . Meg kell jegyeznunk, hogy ez az orientáció nem volt új; egyik központja a vaisnavizmusban (Visnu vallásában) található meg. Az új - és önmagában is jelzésértékű - az volt. hogy India azon alacsonyabb néprétegein kívül is elterjedt, ame­lyekre korábban korlátozódott, és annyira megegerősödött, hogy kibonta­kozott az úgynevezett "devotio utja (bhaktlmarga). Ez legfőbb kepvlselőjét Ramanujában találta meg. Teisztikus hátterüket illetően is helyesen álla­pították meg a bhaktimarga és a kereszténység közötti analógiákat.

Azonban sajátosan tantrikusak az úgynevezett "balkéz útjának" Saktijai, istennői, elsősorban Durga és Káli. Az ő jegyükben a tantrizmus ugyanúgy egybeépül a saivizmussal (Siva vallásával), mint ahogyan a fé­nyes istennők jegyében bizonyos mértékig a vaisnavizmussal és a "jobb­kéz útjával" találkozik. Állítólag Siva sem védikus eredetü; azonban a vedákban jelen van Rudra, aki Sivával egyenértékűnek tekinthető, és aki elősegítette Siva hinduizmusba való befogadását. Rudra, "a villám ura", az istenség romboló aspektusának - helyesebben szólva "a romboló transzcendenciának" - a megszemélyesítése; tehát - kevésbé metafizikai szempontból - "a halál istene" is, "az, aki öl". A saivizmus azt a Sivát magasztalja, aki elnyeri a legmagasabb istenség minden attribútumát, aki tehát teremtő is. Táncának ismert szimbóluma - egy nagyon gazdag, csodálatos ikonográfia témája - egyaránt szimbóluma a világok terem­tésének és elpusztításának. Ám a tantrikus felfogásban Siva megőrzi a tiszta transzcendencia sajátos vonásait: lényegében egy rémületes jellegü saktival - főként Kálival és Durgával - összekapcsolódva jelenik meg, aki saját megszelidíthetetle és féktelen megnyilvánulásának megszemé­lyesítese. Amikor a hinduizmus - a principiumot három istenségben: Brahmában, Visnuban és Sivában megszemélyesítve - kanonizálta a trimurti (vagyis a principium hármas aspektusa) tanát, a két út - a jobbkéz útja" és "a balkéz útja" - jelentése teljesen világossá vált.

A trímurti első tagja, Brahmá, a teremtő isten; a második, Visnu, a megte­remtettet "megőrző" isten, a harmadik, Siva, az az isten, aki (a végesre es feltételekhez kötöttre ható transzcendenciája következtében) elpusztít. A "jobbkéz útja" az első két istenség, az isteni első két aspektusának jegyében áll; a "balkéz útja" a harmadik istenség, Siva jegyében. Ez az az út, amely lényegében a tantrizmusnak a saivizmussal való találkozásából született.

Az eddigieket összegezve: a spekulativ síkon a tantrizmus jellegze­tességének a sakti - avagy a principium mint erő, az "aktív brahman" - metafizikáját vagy teológiáját tekinthetjük. Azután a sádhana a rea­lizáló gyakorlat értékelése következik. A sakti metafizikájával egybetar­tozik a rituális tradíció terjedelmes örökségében fellelhető mágikus és realizáló aspektus hangsúlyozása, amely gyakran a sakti ezoterikus és beavatási felfogásához vezetett. Kiváltképpen tantrikusnak tekinthető a mantráknak a "szó" metafízikájából kiinduló tana. A mantra liturgi­kus formulából, imából vagy misztikus hangból "a hatalom szavává" változik; ez olyan fontossá válik, hogy a tantrizmust olykor (különösen az egyébként nem mindig kifogástalan lámaista-buddhista formáiban) mantrayánának, vagyis "a mantrák útjának" nevezhették. Természete­sen a gyakorlati helyzet szoros kapcsolatot hozott létre a tantrizmus és a yoga között; azonban sajátosan tantrikus jellege elsősarban a "kigyóerő yogájakent (kundalini-yogaként) felfogott hatha-yogának (az "erőszakos" yogának - ez a kifejezés szószerinti értelme, és semmiképpen sem fi­zikai yoga") van, amely a "felszabadulás" végett az emberi organizmus­ban rejtőző eredeti sakti felébresztésén és alkalmazásán alapul. Ehhez kapcsolódik egy egész tudomány kifejlődése, amelynek tárgya az "ok­kult testiség : az ember és a világ, a mikrokozmosz és a makrokozmosz közötti megfelelések keretei között az emberi organizmus hiperfízikai anatómiája és fiziológiája. A légzést és a szexust tekintik ama két egyedi útnak, amely még nyitva van a kali-yuga embere számára. Ezekre vezet rá a sádhana. A szükebb értelemben vett yoga - amely Pataiijali klasszikus yoga-diszciplínájának legnagyobb részét ánvette -, a pránajámával elsősorban a légzésre támaszkodik.  A nő használatának, a szexusnak és  a szexuális mágiának kiemelkedő szerepe vanna tantrizmus egy másik ágában, ahol - ahogyan azt már említettük - visszanyúltak az ősi prein­doeurópai szubsztrátum átalakitott,áthasonított és beavatási síkra emelt sötét praktikáihoz is. Elsősorban a siddhántácárában es kaulacaraban a hangsúly a felszabadulásról áttevődik az istenember szabadságára: an­nak szabadságára, aki meghaladta az emberi állapotot, és aki minden törvény felett áll; ezeket az iskolákat - amelyek lényegében "a balkez útjához" tartoznak - a legmagasabbaknak és a legezoterikusabbaknak tekintik olyan tekintélyes szövegek, mint a Kulárnava- tantra (11,7,8) és a Mahánirvátna-tantra (lV, 43-:45; XIV,. 179-180). Ezen egész áramlat legmagasabb követelménye a Siva és a Sakti nászaként felfogott legma­gasabb állapotot tartja szem előtt. Ez a nász a "lét" (Síva) és ahatalom (sakti) egyesülésére irányuló impulzust szimbolizálja. A tantrikus buddhizmus ennek az egységnek - pontosabban szólva ezen egység megvalósításának -az úgynevezett mahásukha-káyát felelteti meg: egy olyan "testet" vagy "állapotot", amelyet magánál a dharma-káyánál, vagy­is annak kozmikus gyökerénél is magasabbra helyez, amelyből mmden "felébredett", minden buddha kihajt.

Julius Evola gondolatai a tantrákról

Vissza a cikk elejéhez