SANKARA ÉLETE  

Sankara élettörténetével ugyanaz a helyzet, mint az ind történelem szinte minden kiemelkedõ személyiségével és eseményével: nem könnyû olyan szilárd fogódzókat találni, amikhez idõben köthetnénk a történéseket. A forrásokat tanulmányozva munkásságát nagy valószínûséggel a VIII. század végére, IX. század elejére tehetjük (ld. a fent közölt évszámokat),  ahogyan ezzel a kutatók többsége is egyetért. Születése helyéül pedig Káladít fogadhatjuk el, noha e címért is nem kevesebb, mint hét város verseng.  

Az életérõl szóló legendák - más nagy szentekhez hasonlóan - vele kapcsolatban is számos csodáról tesznek említést. Beszámolnak például a születésekor az állatok és a növények birodalmában megnyilvánuló rendkívüli jelekrõl, a folyók addig soha nem tapasztalt kristálytiszta vizérõl, természetfeletti édességgel illatozó fákról és virágokról stb. Több forrásból is értesülünk róla, hogy már igen korán jelét adta csodás képességeinek. Egyéves korában elsajátította saját anyanyelvét és a szanszkrit ábécét, kétéves korában megtanult olvasni, háromévesen pedig már a kávjákat és a puránákat tanulmányozta.              

Hétévesen tért haza tanítójától, miután az itihásza, a puránák, a Mahábhárata, a szmritik és a sásztrák  tudását mind elsajátította. Csodás tettei már ekkor messze földön hírnevet szereztek neki.              

Egyszer a nagy bölcs, Agasztja más bölcsek társaságában meglátogatta Sankarát, és anyjának megjósolta, hogy a nagyhírû fiú harminckét éves korában távozik majd e földi létbõl. A fiatal Sankara rövidre szabott életének minden pillanatát a legmagasztosabb cél szolgálatába kívánta állítani. Nyolcévesen elhatározta, hogy a szent szannjászinok életét fogja élni. Az ifjút anyja ellenállása sem ingatta meg elhatározásában, sõt, a szülõi beleegyezést is sikerült kieszközölnie távozásához. Anyját a rokonok és barátok gondoskodására bízta, s megígérte, eljön hozzá, mihelyt szükség lesz rá.

Elhagyva otthonát, többnapi vándorlás után megérkezett egy Narbuda partjainál lévõ hegyi barlanghoz, ahol Góvinda Jati töltötte remeteségét. Az ilyenkor szokásos bevezetõ formaságok után a bölcs tanítványává fogadta az ifjút, s a végsõ igazságra tanította õt. Majd miután az együtt töltött tanulmányok során minden tudását átadta neki, azt javasolta, hogy menjen Benáreszbe. Itt csatlakoztak Sankarához elsõ tanítványai, legelsõként Szanandana, a késõbbi Padmapáda,  a legkedvesebb s leghíresebb valamennyiük közül. Tizenkét évesen Sankara Badarba ment, ahol késõbb megírta híres kommentárját Bádarájana Brahma-szútrájához, amely Brahma-szútra-bhásja  néven az advaita védánta alapmûve lett. Itt írta kommentárjait ezen kívül az upanisadokhoz és a Bhagavad Gítához is. Ezeket aztán Badarban oktatta is tanítványainak.              

Sankara sok, helyenként kemény vitát folytatott filozófiai ellenfeleivel. Ezek közül is a legnagyobb a Vjászával vívott szócsata volt, aki a legenda szerint egy öreg bráhmana (pap) képében jelent meg nála. A mintegy nyolc napon keresztül dúló küzdelem végén (természetesen) Sankara gyõzedelmeskedett.              

Amikor elközelgett édesanyja halálának ideje, sietett, hogy mellette legyen, és még távozása elõtt taníthassa a Brahman igazságára. S mikor anyja elhagyta e világot, mivel temetésre nem volt pénzük, a fiú a kezébõl kicsapó lánggal hamvasztotta el a testet. Egy másik híres történet szerint Padmapáda egyik kommentárja bennégett a nagybátyja házát elpusztító tûzben, s amikor találkoztak, Sankara emlékezetbõl visszamondta az egész mûvet, pedig csak egyszer volt alkalma elolvasni.              

Ezután egy nagy indiai térítõút következett. Az ország tetemes részét bejárva térített és vitatkozott az ifjúsága teljében levõ Mester. A legyõzött vallási vezetõk közül azonban nem mindenki fogadta el tanait, sokan bosszút szomjazva a végsõkig támadták.              

Egy alkalommal Sankarát titkos kór lepte meg, amelybõl senkinek sem sikerült a Mestert kigyógyítania. Padmapáda rájött, hogy a sákta iskola legyõzött doktora, a nekromantiát is ûzõ Abhinavagupta idézte rá a nyavalyát. Mikor már az Asvinok  sem tudtak segíteni, Padmapáda néhány varázsformulát elmormolva visszahárította a betegséget elõidézõje fejére, aki ebbe menten bele is pusztult. Sajnos azonban már a Mesteren sem lehetett segíteni, de halálát sejtette az is, hogy elközelgett az utolsónak jósolt harminckettedik életév vége. Az istenek, a szentek és a bölcsek mind lejöttek az égbõl, hogy isteni jármûveikkel az égbe vigyék, s hogy a nagy bölcs és szent életû tanító eltávozzon igazi lakhelyére.          

FILOZÓFIÁJA

Az évezredek során a hindu szent iratok rétegei egymásra rakódva a szanszkrit írásbeliség hatalmas mennyiségét hozták létre. Az Indiában szamhitáknak nevezett négy Véda  mindegyikéhez a bráhmanák ('papi könyvek'), majd az áranjakák ('erdei könyvek'), s legvégül az upanisadok ('titkos tanítások') kapcsolódtak.              

Míg Dzsaiminí púrva-mímánszája (vagyis a "korábbi" iskola) a Karmakándával, a Védák által parancsolt kötelességekkel foglalkozik, addig Bádarájana uttara-mímánszája ("késõbbi, ill. magasabb" iskola, vagy más néven a védánta) a dnyánakándát veszi alapul, s az upanisadok vallási és filozófiai kifejtését adja; a kettõ együtt a Védák tartalmának rendszeres összegzése. Az általunk vizsgált uttara-mímánszá vagy védánta az idők során három fõ irányzatra vált szét: Sankara advaita (nem-dualista), Rámánudzsa visista-advaita (különbséget elfogadó nem-dualista) és Madhva dvaita (dualista) iskolájára.

A védánta rendszerének alapműve, mint ahogy már említettük, Bádarájana Védánta-szútrája. A 'védánta' kifejezés szó szerinti jelentése 'a Védák vége', ill. 'a Védák tanításainak csúcsa'. A mû másik neve Brahma-szútra, mivel a Brahman tanával foglalkozik, illetve Sáríraka-szútra, mert a határozmányoktól mentes átman megtestesülésérõl szól (saríra: test, saríraka: 'testes', 'testtel rendelkezõ').              

Ennek 555 rendkívül tömör, alig érthetõ 3-5 szavas szútrájában az upanisadok tanításainak rendszerezésére tesz kísérletet a szerzõ. Mûve homályosság tekintetében messze túltesz minden más ismert alkotáson, s így nem csoda, hogy pár szavas meghatározásai inkább csak keretül szolgálnak a - határozott gondolataikat magukkal hozó, de végsõ soron a mű s azon keresztül az upanisadok tanítását kifejteni és átfogni igyekvõ - kommentátorok saját felfogásának bemutatására, akik közül a legjelentõsebbek az említett három iskola alapító mesterei.              

Sankara rendszerének (mely egyébként Gaudapádának a Mándúkja-upanisadhoz írott kárikájára vezethetõ vissza) legismertebb kifejtése épp a Védánta-szútrához írott kommentárja. Ennek elõszavában teszi fel a kérdést: vajon az észlelésben van-e valami, amit alapvetõnek tekinthetünk? Érzékeink becsapnak minket, emlékeink illúziók is lehetnek. A világot alkotó formák lehet, hogy csak puszta fantáziák. A tudás tárgyai vitathatóak, de magának a kétkedõnek a léte nem lehet kétséges ; ahogy Sankara mondja: "A mérvadó megismerés minden eszköze önmagunk megtapasztalásától függ, és mivel az ilyen tapasztalat önmagát bizonyítja, nem szükséges az átman létének bizonyítása." Azt nem lehet bizonyítani, mert Az minden bizonyíték alapja. Az átman önmagában álló és minden egyéb fizikai és tudati objektumtól különbözõ. Önmagában és önmagáért van. Az maga a differenciálatlan tudatosság, melyre nincs befolyással semmi, még akkor sem, amikor a test hamuvá válik és az elme elenyész. Az átman maga a valódi Lét (szat), a valódi Tudás (csit) és a tiszta Öröm (ánanda); s mindenhol jelenlévõ és örök.   

Sankara szerint a tárgyi világ nem függetlenül létezõ. Noha változékony, de mégsem csupán az elme kreációja. Igenis megtapasztaljuk a tárgyakat, tehát ezek nem légbõl kapott tudati képek. A tapasztalt világ ugyanolyan valóságos, mint a tapasztaló szubjektum. Sankara azt tartja, hogy a világ nem nemlétezõ, tehát az nem abháva (nemlét) vagy súnja (üres).

Mindazonáltal a világ nem is a végsõ valóság, s tudatlanságunk e tapasztalati lét (anátman) és a transzcendentális alany (átman), a relatív és az abszolút megkülönböztetésére való képtelenség. Amikor a külsõ létezõk oldaláról tekintjük a világot, azt találjuk, hogy az a tér, idõ és ok-okozat kategóriáihoz van láncolva. Ezek nem önmagukból állók és önmagukban létezõk. Valami olyan kimondhatatlanra és abszolútra utalnak, amely minden megnyilvánulásában önmaga marad. Ez a Brahman, mely minden tapasztalásunk alapját alkotja. A Brahman különbözik a tér-idõ-ok-okozati világtól, semmihez sem hasonló, semmitõl sem különbözik és semmiféle belsõ differenciáltsággal nem bír   hiszen mindezek már tapasztalati megkülönböztetések. A Brahman nem tapasztalati, nem tárgyi létezõ, valami egészen más; de nem is maga a nemlét: Õ a Legmagasabbrendû Létezés. Sankaránál az átman, az alany végsõ lényege, lényünk legbensõbb része, és a Brahman, a világ lényege, egyek.              

A nemismerés (adnyána) eltávolítása szerinte az Igazság felismerése révén lehetséges. Ha a tévedések megsemmisülnek, elérjük a bölcsességet. Az Abszolút Lény legmagasabb szintû megjelenése a következtetõ gondolkodás kategóriáiban Ísvara, az univerzum teremtõje és kormányzója. A logika eszközeivel a tulajdonságokkal rendelkezõ Brahman (a 'szaguna-Brahman') közelíthetõ csak meg, hiszen a tulajdonságok nélküli Brahman (a 'nirguna-Brahman') maga az Abszolút, 'aki' a jelenségek Ísvara által kormányzott világának végsõ eredete.              

A tettek végrehajtója az egyéni lélek (dzsíva), s ez maga a lehatárolt vagy egyénivé vált univerzális Átman. Ez kapcsolatban van az értelemmel (buddhival), s ez a kapcsolat mindaddig fennáll, amíg a megszabadulást el nem érjük. Az erények gyakorlása, valamint a Brahman iránti teljes odaadásra és az Õ megismerésére való törekvés által valósítható meg a megszabadulás (móksa), ami tulajdonképpen nem más, mint az öröktõl fogva létezõ Igazság megélése, nem is valódi cselekedet, inkább felismerése egy már létezõ dolognak. E megszabadulás elérésekor a világgal semmi nem történik, csupán a mi nézõpontunk változik meg. A móksa nem a világ szétoldása, hanem a nemtudás (avidjá) eltávolítása a tudás (vidjá) révén. Bár Sankara 'tudás' alatt nem a teoretikus tanulást értette, követõi közül néhányan mégis félreértették, s erre helyezték a hangsúlyt.              

A védánta filozófia többi képviselõje közül Rámánudzsa (XI. sz.) figyelmét a világ, az átman és Isten felé fordítja. Számára mindezek valóságosak, de a világ és az átmanok Istentõl függnek. Ezek egységet alkotnak, mivel az anyag és az átmanok csak mint a Brahman teste léteznek. Elmélete így nem-dualista rendszer, egyetlen ponton tér el csupán a szigorúan vett monista felfogástól, nevezetesen hogy az egy Brahmannak Ísvarán kívül két formája van: az átmanok és az anyag.              

Madhva (X-XI. sz.) dualisztikus rendszerében azt tartja, hogy Isten, az átmanok és a világ mindig és folyamatosan léteznek, de az utóbbi kettõ alá van rendelve Istennek, és tõle függnek. A Brahman vagy Isten minden tökéletesség birtokosa, Visnuval azonos, s mint ilyen, természetfeletti testtel rendelkezik. A többi védánta iskolával szembeállítva Madhva rendszerében egymástól különbözõek: (1) Isten és az egyéni átman, (2) Isten és az anyag, (3) az egyéni átmanok, (4) az átmanok  és az anyag és (5) az egyes anyagi szubsztanciák.          

SANKARA MŰVEI  

Mindhárom iskola igen sok és jelentõs mûvet hozott létre, Sankarának (és követõinek) alkotásai azonban néhány évszázad leforgása alatt csaknem egész Indiát meghódították, s e rendszer követõivé tették. A Mesternek mintegy 34 mûvet tulajdonítanak, ezek közé tartozik mindenekelõtt Brahma-szútra-bhásjája, illetve a Bhagavad Gítához és a tíz alapvetõ (Ísa-, Kéna, Katha-, Prasna-, Mundaka-, Mándúkja-, Aitaréja-, Taittiríja-, Brihadáranjaka- és a Cshándógja-) upanisadhoz írott kommentárja, de õ írta többek között a Tattvabódhát, a Panycsíkaranát, az Átmabódhát, az Upadésapanycsakát, az Átmánátmavivékát, a Dasaslókí és a Sataslókí címû költeményeket.

Fajd Ernõ tanulmánya